Nós, marxistas, não somos os únicos a constatar a crise da filosofia
burguesa. Essa noção tornou-se de há muito moeda corrente na própria filosofia
burguesa. Assim, por exemplo, o neo-hegeliano Siegfried Marck, querendo
determinar o lugar de Rickert na evolução da filosofia, declara que ele
pertence ao período anterior à crise. Com efeito, se nos dermos ao trabalho de
estudar atentamente a evolução da filosofia burguesa destes últimos tempos,
veremos que suas próprias bases são periodicamente postas em questão. E não é por
acaso que no ponto de partida dessa evolução encontra-se o programa de
Nietzsche: refazer a escala dos valores. Pode-se dizer que o ano no qual um
domínio qualquer do pensamento não conhece uma crise aguda, perde-se na
banalidade.
Mas o signo mais sério da crise é, sem dúvida, o fato de que sua evolução chega
àquilo que se denomina, com algum exagero, a concepção do mundo do facismo. É
aliás fácil constatar que a resistência que lhe opõe a filosofia burguesa é
igual a zero. Numerosas escolas filosófica nas quais o fascismo amparou-se
(Nietzsche, por exemplo) continuam a beneficiar-se de uma popularidade
inalterada nos amplos meios antifascistas burgueses.
O fato da crise é, portanto, quase indiscutível. Sua descrição e seu estudo
crítico constituem já uma tarefa bem complexa, tanto no plano histórico como de
um ponto de vista particularmente filosófico. É aí, com efeito, que desde já se
coloca a questão: o que há de especificamente novo na filosofia do período
imperialista? É na verdade radicalmente nova? E, em caso afirmativo, em que
reside sua novidade?
No estudo das questões desse gênero, a prudência é de rigor. Durante a
discussão do programa do imperialismo, faze do abstração da evolução geral do
partido comunista russo, Lênin levantou-se contra a tendência representada por
aqueles que se propunham estudar a estrutura econômica e as leis internas do
capitalismo. Pensamos que esse princípio metodológico aplica-se perfeitamente
ao domínio da ideologia e da filosofia. A filosofia do imperialismo não pode
ser compreendida e criticada senão à luz das leis fundamentais da sociedade
capitalista, porque é evidente que a influência da estrutura econômica
manifesta-se igualmente no domínio da filosofia.
Sintomas que nada têm de profundo revelam a crise: esta se traduz na filosofia
moderna pela procura incansável de suas fontes no passado. É fácil, por
exemplo, seguir a influência de Kant até H. St. Chamberlain e, através deste,
até Rosenberg. Sartre, por seu lado, remonta até Descartes, enquanto que de
acordo com o irracionalismo alemão, é de Descartes que começaria o desvio da
filosofia moderna. Poderíamos multiplicar estes exemplos ao infinito. Nesta
busca desordenada e incessantemente retomada de fontes antigas sempre
diferentes, manifestam-se ainda uma vez sinais da crise no plano
histórico. Essa crise exprime um mal-estar profundo: a filosofia perdeu seu
caminho. Onde e quando perdeu-se? Até onde é necessário retroceder para
reencontrar o bom caminho?
O pensamento fetichizado e a realidade
O que há então de novo na filosofia do período imperialista? No seu conjunto,
essa filosofia é o reflexo, no plano do pensamento, do imperialismo mesmo, isto
é, do estágio supremo do capitalismo, que é também o mais rico em contradições. As
contradições próprias à sociedade capitalista, que determinam a evolução, a
forma e o conteúdo da filosofia burguesa, aparecem no imperialismo sob forma
objetiva levada ao extremo. É entretanto de interesse vital para a burguesia
não reconhecer esse caráter fundamentalmente contraditório de seu pensamento.
Dito de outra forma, quanto mais essas contradições são profundas e
irreconciliáveis, tanto mais nítida é a ruptura – a causa mesma da crise da
filosofia – entre o pensamento filosófico burgu6es e a evolução da realidade
social. Mas o problema não consiste somente em uma contradição entre o
pensamento burgu6es e a realidade social do imperialismo, pois acrescenta-se
ainda outra contradição: a que subsiste entre a evolução efetiva e a superfície
diretamente perceptível dessa realidade social. É essa contradição que explica
que certos pensadores, que são, no entanto de boa fé, nos dêem uma
representação completamente falseada da realidade social, simplesmente porque
se limitam ao exame dessa superfície diretamente perceptível.
Essa contradição constitui naturalmente um problema constante para o pensamento
burguês. N sociedade capitalista, o fetichismo é inerente a todas as
manifestações ideológicas. Isto quer dizer, sumariamente, que as relações
humanas, que se mantêm na maior parte dos casos, por intermédio de objetos,
aparecem, para esses observadores enganados pela miragem superficial da
realidade social, como coisas; as relações entre os seres humanos aparecem,
portanto sob os aspectos de uma coisa, de um fetiche. É o elemento fundamental
da produção capitalista, a mercadoria, que fornece o exemplo mais claro dessa
alienação. Tanto quanto por sua produção como por sua circulação, a mercadoria
é, com efeito, o agente mediador de relações humanas concretas
(capitalista-operário, vendedor-comprador etc.), e é necessário o funcionamento
de condições sociais e econômicas – isto é, de relações humanas – muito
concretas muito precisas para que o produto do trabalho do homem se torne
mercadoria. Ora, a sociedade capitalista mascara essas relações humanas e as
torna indecifráveis: dissimula cada vez mais o fato de que o caráter de
mercadoria do produto do trabalho humano é apenas a expressão de certas
relações entre os homens. Assim, as qualidade de mercadoria do produto (seu
preço, por exemplo) dele se destacam e se tornam qualidades objetivas, como o
gosto da maçã ou a cor da rosa.
O mesmo processo de alienação ocorre no caso do dinheiro, no do capital e no de
todas as categorias da economia capitalista: as relações humanas tomam o
aspecto de coisas, de qualidades objetivas de objetos. Quanto mais uma dessas
categorias está distanciada da produção material efetiva, mais o fetiche está
vazio, desprovido de todo conteúdo humano. É evidente que, desprovido de todo
conteúdo humano. É evidente que, par o pensamento burguês, seu efeito de
fetiche é apenas o mais profundo. Eis como a evolução do capitalismo no estágio
imperialista não faz senão intensificar o fetichismo geral, pois, do fato da
dominação do capital financeiro, os fenômenos a partir dos quais seria possível
desvendar a reificação de todas as relações humanas, tornam-se cada vez menos
acessíveis à reflexão da média das pessoas.
Do ponto de vista da filosofia, importa notar que esta intensificação do
fetichismo exerce um efeito antidialético sobre o pensamento. Cada vez mais a
sociedade se apresenta ao pensamento burguês como um amontoado de coisas mortas
e de relações entre objetos, em lugar de nele se refletir como é, ou seja, como
produção ininterrupta e incessantemente cambiante de relações humanas. O clima
mental assim criado é muito desfavorável para o pensamento dialético. O
parasitismo próprio ao estágio imperialista só intensifica essa evolução. A
maior parte dos intelectuais encontra-se, com efeito, muito afastas do processo
de trabalho efetivo que determina a estrutura verdadeira e as leis de evolução
da sociedade; estão tão profundamente ajustados na esfera das manifestações
secundárias da produção social – que consideram, aliás, como fundamentais – que
a descoberta das relações humanas mascaradas pela alienação, torna-se para eles
coisa impossível.
Em definitivo, é tão grande o abismo entre a realidade e o pensamento, que só
reflete suas manifestações superficiais, que toda transformação na evolução
social se apresenta para o pensamento sob o aspecto de uma ruptura inesperada e
apenas pode provocar uma série contínua de crises. É evidente que, se falamos
de uma crise constante da filosofia no estágio do imperialismo, é necessário
distinguir várias etapas dessa crise. Até 1914, a crise da filosofia
é de natureza latente; tornar-se-á evidente apenas depois de 1918.
A evolução do pensamento burguês
Mas tudo o que precede não resume as características gerais do estágio
imperialista, do ponto de vista ideológico. A filosofia constitui, entretanto,
uma manifestação ideológica particular, cuja evolução não é sempre exatamente
paralela à das outras manifestações ideológicas, das ciências exatas ou da literatura,
por exemplo. Essa particularidade da filosofia reside no fato que tem por
objeto as questões últimas da existência do conhecimento: isto é, a concepção
do próprio mundo, sob suas formas abstratas e gerais. Ao contrário, onde a
manifestação ideológica tem por objeto imediato a realidade social diretamente
dada – e não sua soma abstrata ou seus princípios gerais – a visão
corajosa e imparcial da realidade compensa freqüentemente os defeitos da
concepção ideológica. A literatura oferece-nos numerosos exemplos de escritores
com idéias pessoais influenciadas pelo fetichismo e que sabe, em larga medida,
dele se desembaraçar na sua criação literária. Em outros termos, esses
escritores sabem representar, nas suas obras, as relações humanas enquanto tais,
a despeito de suas idéias individuais contrárias. Mas, na filosofia, onde os
próprios princípios últimos são postos em questão, o objeto de estudo não
poderia exercer esta influência salutar.
Partindo dessas considerações, seria talvez possível delimitar sumariamente os
principais períodos de evolução da filosofia burguesa, a fim de melhor poder
examinar em seguida, auxiliando-nos deste resumo histórico, as características
essenciais da filosofia no decorrer do período imperialista.
O primeiro período é o da filosofia burguesa clássica, que vai até cerca do fim
do primeiro terço século XIX ou, no máximo, até 1848. É esta época que dá
origem à expressão mais elevada da concepção do mundo da burguesia, isto é,
revolta da burguesia contra a sociedade feudal em declínio. A filosofia
desta época codifica os princípios últimos e a concepção geral do mundo,
próprios a este vasto movimento progressivo e libertado, que tão profundamente
reformou a sociedade. Assistimos agora à transformação revolucionária da
lógica, das ciências naturais e das ciências sociais. As intervenções da
filosofia nos grandes problemas concretos das ciências naturais e sociais
mostraram-se férteis e é então que ela se eleva à região das abstrações mais
elevadas. É assim que se manifesta seu caráter de universalidade e seu papel de
fermento das ciências, que lhe permite descobrir tantas perspectivas novas.
Vejamos agora o que esta
filosofia representa, do ponto de vista das classes sociais em presença. À
primeira vista, a resposta parece muito simples; mas é bastante mais difícil de
formular no plano da realidade concreta. São os vastos interesses gerais de uma
classe, colocados no palco da história mundial, objetivamente chamados a
transformar no sentido do progresso o conjunto da sociedade, que recebem sua
expressão adequada nas obras da filosofia clássica. Eis porque esta filosofia
está tão intimamente ligada a esses imensos interesses e aos conflitos que
devem ocasionar. Os pensadores desta época têm ao mesmo tempo um senso sutil e
robusto da realidade, e seus próprios erros dependem da história mundial,
porque são oriundos de ilusões heróicas que correspondem a necessidades
históricas.
Desta unidade profunda e íntima entre a filosofia e os interesses gerais da
burguesia ascendente, resulta uma independência considerável dos filósofos,
frente à tática momentânea de sua classe e, sobretudo, de certas camadas desta.
Esta independência confere-lhe a possibilidade de uma crítica muito séria; a crítica
vem do interior, porque se funda sobre a grande missão histórica da burguesia,
e a situação do filósofo é tal que autoriza a tomar a posição mais nítida, mais
decidida e mais corajosa. E enfim, por não ser esta coragem somente uma virtude
individual, mas, sim, função precisamente desta relação com sua classe, o
filósofo se sente com direito de criticar da maneira mais radical o menor
desvio da missão histórica, em nome dessa própria missão.
Mas, as revoluções de 1830, e ainda mais as de 1848, atestam que a
burguesia perdeu seu lugar à frente do progresso social. Em 1830 começa o
processo de decomposição da filosofia burguesa clássica, que termina com a
revolução de 1848. Esta data forma, na evolução da filosofia, o limiar de um
novo período que termina mais ou menos no início do período imperialista. O
combate ofensivo da burguesia contra as sobrevivências do feudalismo está então
acabado: sucede-lhe a defensiva contra o proletariado ascendente. Outro grande
processo histórico da época das revoluções burguesas, o da formação dos Estados
nacionais; termina igualmente pela realização da unidade nacional alemã e
italiana, no quadro dos Estados reacionários. É a era dos compromissos sociais
asfixiantes, a era de Napoleão III e de Bismarck. A antiga democracia burguesa
periclita e se desfaz continuamente depois e 1848. Liberais e democratas
separam-se e terminam por se voltar uns contra os outros: o liberalismo se
transforma em “liberalismo nacional” de caráter conservador.
O desenvolvimento tumultuoso da produção capitalista em toda Europa Ocidental
e Central forma o pano de fundo econômico desta corrupção da democracia. O
capitalismo continua sua ascensão, aparentemente ilimitada, desembaraçado de
todo problema. (Notemos, de passagem, que estas observações não se aplicam à
Rússia. Na evolução política e econômica da Rússia e, portanto, da luta
ideológica, 1905 corresponde àquilo que o ano de 1848 significa para a Europa
Ocidental e Central. Eis porque poderia ainda haver na Rússia da segunda metade
do século XIX pensadores tais como Tchernichevski e Dobroliubov.)
A filosofia deste período constitui reflexo exato no plano do pensamento, do
compromisso social. Renuncia à missão de dar resposta às últimas questões do
espírito. No plano da teoria do conhecimento, esta tendência se manifesta pelo
agnosticismo, o qual pretende que não podemos nada saber da essência verdadeira
do mundo e da realidade e que este conhecimento não teria aliás nenhuma
utilidade para nós. Só temos que nos preocupar com as aquisições das ciências,
especializadas e separadas umas das outras, conhecimentos indispensáveis do
ponto de vista da vida prática de todos os dias. O papel da filosofia, segundo
o agnosticismo, deve limitar-se a vigiar para que ninguém ultrapasse os limites
definidos pelas ciências e para que ninguém ouse tirar das ciências econômicas
e sociais conclusões que poderiam desacreditar o regime. No mesmo sentido, o
agnosticismo proíbe-nos de explorar as descobertas das ciências naturais
contrárias aos dogmas religiosos. Esta filosofia repudia por princípio todas as
pesquisas que tendem a elaborar uma concepção, coerente do mundo, pois uma
visão de conjunto definiria os limites traçados pela ciência, que considera
como autoridade suprema.
Esta filosofia que se apresenta na maioria das vezes sob os traços de um
neokantismo ou de um positivismo, não é a única filosofia da época. Mas essas
duas tendências são dominantes. Paralelamente à sua evolução, podem-se
registrar certas tentativas de renovar o antigo materialismo mecanicista,
tentativas às vezes assaz medíocres (Moleschott, Büchner etc). A influência de
Schopenhauer, sobretudo entre os intelectuais independentes, é igualmente assas
profunda. Filósofo do pessimismo, gozou do prestígio de ser apóstolo do
desprezo por uma existência completamente desprovida de sentido.
A filosofia dominante da época é uma filosofia de professores. Fora da
psicologia, que apenas se inicia, tem por objeto quase exclusivo a teoria
abstrata do conhecimento. Torna-se ciência especializada. Renuncia à sua antiga
missão social: cessa de ser expressão, no plano do pensamento, dos grandes
interesses históricos da burguesia e abandona o exame de todo problema
ideológico. Aceita encarregar-se da função de “guarda-fronteira”, função
indispensável à burguesia da época pois que assegura a estabilidade de um
compromisso social durável com as forças da reação. Em compensação, os métodos
e os objetos, a evolução e os frutos dessa filosofia, convertida em uma ciência
especializada como as outras. Tornam-se cada vez mais indiferentes à burguesia.
Esta cede aos intelectuais burocratizados, que fazem parte do aparelho de
estado, o direito de explorar seus métodos e seus resultados e seus resultados.
É assim que em perfeita conformidade com a divisão do trabalho, própria do
capitalismo evoluído, esta camada de intelectuais, beneficiária de uma
independência relativa, torna-se depositária da filosofia nova.
Mas essa independ6encia é completamente relativa. Tem condição a execução
estrita das obrigações que resultam da função de “guarda-fronteira”.
Forma e objeto da filosofia são então determinados pelos problemas especiais
dessa camada de intelectuais que, mesmo gozando de uma certa independência,
tornou-se, nesse novo período da evolução da filosofia burguesa, o depositário
social do pensamento. Do ponto de vista sociológico, há, ao menos à primeira
vista, uma certa contradição, porque é essa mesma camada social que se encontra
igualmente na origem da filosofia clássica. Mas, se o espírito da filosofia era
então radicalmente diferente, a função social dos intelectuais, autores diretos
dessa filosofia, era também diferente, e é essa diferença que explica a
mudança. A camada de intelectuais, da qual a filosofia burguesa era a emanação
direta, falava então em nome das perspectivas universais da burguesia
ascendente. Ora, essas perspectivas deviam perder-se e aniquilar-se na luta
defensiva contra o proletariado e no compromisso das classes que se seguiram
1848. As aspirações filosóficas da burguesia estreitaram-se; tornaram-se mesmo
negativas, para acabar por se transformar em princípios puramente limitativos.
A partir da segunda metade do século XIX os intelectuais têm, dentro de certos
limites, uma perfeita liberdade de movimento: a filosofia torna-se de seu
interesse exclusivo. A burguesia se desinteressa completamente de conhecer o
que ensina tal ou tal professor de filosofia, com a condição de que a filosofia
realize sua função de “guarda-fonteira”. O ensino universitário da
filosofia transcorre, cada vez mais, em meio à indiferença da sociedade.
Vejamos agora o que distingue a filosofia do estágio imperialista daquela das
épocas precedentes. À primeira vista, há um desenvolvimento. A filosofia
tornar-se de novo “interessante” – somente para os meios intelectuais,
bem entendido – enquanto a indiferença geral da burguesia persiste a seu
respeito. Entra em cena, em numerosos casos, sob o aspecto de uma oposição à
filosofia universitária, que não acusa quase nenhuma mudança. Numeroso são
aqueles, entre os grandes pensadores do estágio imperialista, que se encontram
fora do ensino oficial (Nietzsche, Spengler, Keyserling, Klages etc.); Simmel e
Scheler, também, permanecem muito fora das Faculdades. Pouco a pouco a nova
orientação se impõe a uma parte do ensino oficial, que acaba por admitir que a
filosofia deve ser “interessante” (Croce, Bergson, Huizinga etc.).
Assistimos a uma mudança radical? Não o cremos. Examinando o problema de mais
perto, constamos um impulso no sentido afirmado após 1848, porque é sempre uma
camada de intelectuais que faz a filosofia para seu próprio uso. Vemos
igualmente que o determinismo social mais rigoroso não deixa de exercer-se em
nenhum momento. Somente esse determinismo não equivale à definição direta da
forma e do objeto da filosofia, mas manifesta-se pela criação de uma margem de
liberdade de acordo com os interesses da burguesia e se encontra delimitado por
esses mesmos interesses. No interior dessa margem, a “intelligentzia”
pode elaborar suas doutrinas ideológicas com toda liberdade.
Esse rigor extremo do determinismo social toma sua forma concreta no fascismo.
Com efeito, o fascismo traduz para a linguagem do capitalismo reacionário dos
trustes, ou melhor, para a linguagem da demagogia nacional e social da reação,
todas as “conquistas” da filosofia do estágio imperialista. Transpõe para
o vocabulário da rua as abstrações ideológicas que essa filosofia difunde do
alto da cátedra, nos salões e nos cafés.
Fragmento
retirado do livro Existencialismo ou Marxismo, de Georg Lukács, publicado pela
editora Senzala em 1967.
Georg
Lukács (1885-1971). De origem húngara, foi um dos filósofos mais importantes do
século XX.
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